ГРАЖДАНСКАЯ ИНИЦИАТИВА ПО
РАЗВИТИЮ ДВИЖЕНИЯ СВЕРХСОЦИАЛЬНЫХ ОБЩИН

С. Логиновский – «Монашество как опыт социальности» (Личность. Культура. Общество, Т. X., № 3-4, 2008)

Сергей Логиновский,
кандидат философских наук

МОНАШЕСТВО КАК ОПЫТ СОЦИАЛЬНОСТИ

Монашество часто представляют антиобщественным движением, в рамках которого, как писал И.И. Мечников, все «инстинкты семейные, общественные заглушались до того, что по отношению к родственникам, соотечественникам фанатизированные христиане были хуже, чем равнодушны» [7, 179]. В самом деле, разве не говорит апостол Иоанн: не любите мира, ни того, что в мире (1 Ин. 2, 15)?

Разве не развивают ту же мысль христианские аскетические писатели? «Первое дело подвизающихся по Богу, – пишет, например, преп. Симеон Новый Богослов, – есть убежать от мира и от всего, что в мире» [8, 382]. Еще более резко эту мысль выражает преп. Антоний Великий: «возненавидьте мир и все, что в нем; возненавидьте всякое плотское успокоение; отрекитесь этой жизни, дабы жить для Бога» [2, 17].

Однако понимать приведенные (и подобные им) высказывания аскетических писателей как осуждение социальности, общества как такового было бы неверно, поскольку слово мир употребляется отцами Церкви в самых разных значениях. Подробный обзор значений слова «мир» в Св. Писании и у святых отцов дает С.М. Зарин. В своем фундаментальном исследовании «Аскетизм по православно-христианскому учению» он отмечает, что в святоотеческой письменности слово «мир» употребляется, как и в Св. Писании, в столь же многочисленных и разнообразных значениях, обозначая, в частности, украшение, устройство, строй, красоту, целокупность всего сотворенного, землю, на которой обитают люди, людей, которые живут в мире, людей, в частности неверующих, нечестивых, преданных только земным предметам и интересам, сами эти земные предметы, стечение народа, многолюдство, толпу» [3, 516].

Таким образом, значения, в которых аскетические писатели используется слово «мир», можно разделить на три группы. В первом, самом широком смысле мир эквивалентен тварному бытию. Вторая группа значений связана с социальностью, с обществом. Наконец, в третьем, главном для представителей монашеской письменности, аскетическом значении слово «мир» означает страсти, грех. Отвечая на вопрос «что есть мир?», Симеон Новый Богослов говорит, что «не есть он ни сребро, ни злато, ни лошади, ни мулы, ни яства, ни вино, ни хлеб; потому что все, что необходимо для поддержания телесной жизни, употребляем и мы монахи, едим и пьем сколько потребно. Не есть он ни дома, ни поля, ни виноградники, ни загородные жилища; а что же есть? Пусть это скажет нам Иоанн Богослов, возлюбленный ученик Христов: не любите мира, ни того, что в мире: ибо все, что в мире, похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего (1 Ин. 2, 15_16)» [8, 162]. Еще четче выражается преп. Исаак Сирин. «Слово мир, – пишет преподобный, – есть имя собирательное, обнимающее собою так называемые страсти… Когда вообще хотим наименовать страсти, называем их миром; а когда хотим различать их по наименованию различий их, называем их страстями… И страсти суть следующие: приверженность к богатству, к тому, чтобы собирать какие-либо вещи, телесное наслаждение, от которого происходит страсть плотского вожделения, желание чести, от которого истекает зависть, желание распоряжаться начальственно, надмение благолепием власти, желание наряжаться и нравиться, искание человеческой славы, которая бывает причиной злопамятства, страх за тело» [6, 14-15].

Итак, «мир», от которого необходимо бежать монаху, не есть общество, социальность, но есть грех, страсти. Общество как таковое, по мнению святых отцов, есть неизбежная форма организации бытия человека. В самом деле, пишет преп. Симеон Новый Богослов, «из какой бы части мира мы не вышли, и в какую бы страну не переселились, везде встретим те же вещи и те же нужды; потому, будучи человеками, куда ни пойдем, нигде не можем жить иначе, как живут человеки, яко человеки. Где бы мы ни находились, везде нам необходимо потребное для тела, и, кроме того, везде встретим жен, детей, вино, всякого рода плоды и прочее. Так уж устроена жизнь наша» [8, 162]. А то, что неизбежно со святоотеческой точки зрения не может быть злом, потому что зло, проистекая из свободной воли разумных существ, не относится к неизбежному.

Впрочем, поскольку эмпирически наблюдаемые общества создаются ветхими людьми, постольку они всегда оказываются «пропитанными» грехом и страстями. Поэтому, теоретически различая «мир» как грехи и страсти и «мир» как общество, на практике, при разговоре об эмпирически наблюдаемых обществах возможно отождествление двух этих значений. Именно потому, что эмпирически наблюдаемые общества почти до неразличимости сроднились с грехом и страстями, необходимость ухода от греха оказывается связанной с уходом из общества, с пресечением всех социальных связей.

Конечно, и в мире («естественном обществе») спасение возможно, но оно весьма затруднено. Как подчеркивает преп. Симеон Новый Богослов, только очень немногие совершенные в добродетели подвижники могут пребывать в пропитанном страстями и грехом обществе без вреда для себя. «Может ходить и тот, – вторит ему преп. Иоанн Лествичник, – кто связан узами житейских дел и попечений, но неудобно; ибо часто и те ходят, у которых железные оковы на ногах: но они много претыкаются, и получают от этого язвы» [5, 20].

Интереснее всего то, что удалившийся из мира христианин отнюдь не становится ни асоциальным, ни тем более антисоциальным существом. В мире монашества он встречается с новым христианским обществом. «Монашество, – пишет Г. Флоровский, – есть всегда исход из мира, выход из натурального общественного строя, отказ и отречение от всех гражданских связей, от семьи и родства, от отечества. Монах должен быть вполне бездомен в мире (по выражению Василия Великого). И, однако, это не есть выход на анархический простор. Древнее монашество очень социально… В пустыню уходят, чтобы строить там новое общество – на окраинах империи возникает новое и автономное общество… В этом социальном ино-бытии все своеобразие монашества и его исторический смысл. Монашество есть Церковь, явленная именно в ее социальном ино-бытии, как “новое жительство”, “не от мира сего”…» [9, 141]. Таким образом, «монашество, – подытоживает Г. Флоровский, – есть прежде всего социальное движение и опыт решения социального вопроса» [9, 140].

Следует заметить, что уход из мира и приобщение к новому обществу «во Христе» – монашеству – не является единственным вариантом социальной организации для христиан. И в мире есть новое общество – Церковь. Монашество, по мнению самих же монахов, есть не более чем попытка полной, бескомпромиссной реализации идеалов Церкви, чему жизнь в мире (обществе) зачастую препятствует. Более того, Церковь не только существует в мире, она призвана воцерковить этот мир, преобразить его в духе и истине христианского вероучения. Однако это трудный и долгий процесс, поэтому те, кто хотел во всей полноте «здесь и сейчас» жить в полном соответствии с евангельским идеалом жизни ушли из мира (общества, полного страстей) и создали новый, христианский «образ жития» – монашество.

Говоря о видах монашеской жизни, преп. Иоанн Лествичник указывает, что «все житие монашеское содержится в трех главных устроениях и образах подвига: или в подвижническом уединении и отшельничестве; или в том, чтобы безмолвствовать с одним и, много, с двумя; или, наконец, в том, чтобы терпеливо пребывать в общежитии» [5, 22]. В контексте данной статьи особый интерес представляет «общежитие», киновия, являющееся социальным коллективом, который и воплощает собой правильное христианское общество. Переходя к его рассмотрению, прежде всего необходимо отметить, что, по мнению аскетических писателей, монашество не есть какое-то нововведение, необязательное для всех. Напротив, с их точки зрения монашество есть нормальная и даже эталонная форма христианского общества, существующая с самого начала христианства. Так, один из египетских собеседников Иоанна Кассиана Римлянина авва Пиамон считает, что первая, образцовая киновия – это первоначальная Церковь апостольских времен, описываемая в Деяниях Апостольских следующим образом: у множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного, и полагал к ногам апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду (Деян. 4, 32, 34, 35).

Со временем, когда «горячность веры стала охладевать», часть христиан стала постепенно отделяться (не в вероучении, а в пространстве, в том числе социальном) от остального «общества верующих». Поскольку эти отделившиеся «воздерживались от супружества и уклонялись от соучастия с родителями и сообщения с этим миром, назывались монахами, единожительствующими по строгости одинокой и уединенной жизни» [4, 499]. Итак, монашество лишь сохраняет изначальную «должную» форму новой христианской социальной организации, являет миру его полное, бескомпромиссное воплощение.

Интересно отметить, что, по мнению аввы Пиамона, первоначальной формой монашества было именно общежительное монашество, киновия, а не отшельничество (анахоретство). По мнению аввы киновия (общежитие) не только по времени самый древний вид монашеской жизни, «но и по благодати есть первый, и который чрез многие годы один ненарушимо продолжался даже до времени аввы Павла (Фивейского) или Антония Великий» [4, 499_500], т.е. до времени основателей отшельнического монашества (анахоретства).

Замечание о том, что общежитие «по благодати есть первый» вид монашеской жизни, может показаться странным, поскольку большинство аскетических писателей (в том числе и сам авва Пиамон, который уподобляет киновитян корню, а анахоретов – цветам и плодам) признают отшельничество высшим «званием» монашеской жизни. Но при ближайшем рассмотрении этого вопроса, сравнении общежития и отшельничества, слова аввы Пиамона становятся понятными. Сравнению общежития и отшельничества, объясняющему большую благодатность киновии, посвящена отдельная, девятнадцатая беседа «Собеседований египетских подвижников» преп. Иоанна Кассиана Римлянина, в которой собеседником преподобного является авва Иоанн Диолкосский, «весьма древний старец». Этот авва первые тридцать лет своей монашеской жизни провел в киновии, следующие двадцать – в пустыне отшельником, преуспевая в деле спасения. После этого, к удивлению многих, он вернулся в киновию. Объяснил свое возвращение авва следующим образом.

Поскольку приобретаемая в отшельничестве «чистота духа иногда нарушается заботой о плотских вещах, то казалось более удобным возвратиться в киновию, чтобы скорее достигнуть совершенства в предпринятом намерении, и чтобы меньше было опасности от предприятия трудной, высшей жизни отшельнической. Ибо лучше быть набожным в низшем, нежели не богобоязненным в высшем звании жизни» [4, 516].

Рассуждая о преимуществах общежития перед отшельничеством, авва Иоанн отмечает, что «в этой (общежительной. – С.Л.) жизни нет никакой заботы о дневной работе, никакого развлечения от продажи или покупки, ни неизбежного (для отшельника. – С.Л.) попечения о годовом запасе хлеба, ни беспокойства о телесных вещах, по которому приготовляется необходимое не только для собственного употребления, но и для многих приходящих, наконец, нет никакого самовозношения от похвалы человеческой, которое в очах Божьих хуже всего этого (т.е. забот о телесном)» [4, 518_519].

Сказанное не означает, что у отшельничества нет своих преимуществ. Вообще, при выборе вида монашеской жизни аскетические писатели рекомендуют учитывать особенности человека, «ибо не для всех полезно общежитие, по причине сластолюбия, и не все способны к безмолвию (т.е. отшельничеству. – С.Л.), по причине гнева, но каждому должно рассматривать, какой путь ответствует его качествам» [5, 22]. Тем не менее, аскетические отцы часто указывают на то, что отшельничество весьма опасно, особенно для начинающих. Поэтому «немощному, которому нужно еще возрастать, питаясь млеком заповедей, полезно также сожительство с многими, пока не обучится, не образуется, не постраждет от искушений, не будет падать и в большом числе случаев восставать и не приобретет душевного здравия» [6, 246].

Сошествие Святого Духа на Апостолов

Конечно, свои опасности есть и в общежитии, но там, в окружении братии, их легче заметить и излечить. Это еще раз доказывает пользу правильно устроенного общества. «Я знаю монахов, – говорит преп. Антоний Великий, – которые после многих трудов пали и подверглись безумию, потому что понадеялись на свои дела и презрели заповедь Того, Кто сказал: вопроси отца твоего и возвестит тебе (Втор. 32, 7)» [2, 17]. Очевидно, что в общежитии вопросить отца намного проще, чем в отшельничестве, где по идее этого образа жизни рядом никого нет. Если же даже кто-то и оказывается рядом, то это почти всегда не опытный наставник (как в киновии), а человек, не обладающий достаточным опытом и не могущий, поэтому, дать полезный совет. Поэтому отшельничество и рекомендуется только опытным монахам, прошедшим школу общежития.

Все устройство нового христианского общества направлено на борьбу со страстями, препятствующими достижению спасения.

Страсть – это механизм, посредством которого грех властвует над человеком. По замечанию преп. Иоанна Лествичника, страсть – это сам «порок, от долгого времени вгнездившийся в душе, и через навык сделавшийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится» [5, 133]. Отцы Церкви особо настаивают на том, что страсти не есть естественные, присущие человеческой природе свойства. По своей «природе душа бесстрастна», «страсти суть нечто придаточное, и в них виновата сама душа» [6, 18]. Поэтому для человека возможно достижение бесстрастия.

«Если хочешь избавиться от постыдных страстей, – пишет авва Иоанн, – не обращайся ни с кем свободно, особенно же с теми, к которым сердце твое склоняется по страсти похотения; чрез то освободишься и от тщеславия; ибо к тщеславию примешивается чревоугодие, к чревоугодию – свободное обращение, а свободное обращение есть матерь всех страстей» [1, 186]. Именно жизнь в киновии максимально способствует реализации указанного совета, потому что суть общежития в том и заключается, чтобы «делать то, что повелят тебе без твоего искания» [1, 186], «ни в чем не иметь власти поступать по свей воле» [1, 223]. Это необходимо потому, что воля ветхого человека, порабощенная грехом, и является источником зла. Поэтому желающий спастись должен стремиться «не делать ничего по своей воле и не принимать возникающих в себе помыслов и самооправдания» [1, 195]. «Наша погибель, – говорит об этом авва Авраам, – есть утеха настоящей жизни и (говоря выразительнее) исполнение своей воли и вожделений, которые если кто у своей души отнимет и умертвит, тот сделает подлинно славное и полезное насилие своей погибели, отказывая ей (душе) в своеволии… И потому Господь наш и Спаситель, чтобы преподать нам образец, как отсекать свою волю, говорит: Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца (Ин. 6, 38)… В этой добродетели (необходимой для спасения. – С.Л.) упражняются особенно те, которые, пребывая в киновиях, управляются властью игумена, которые вовсе ничего не делают по своему произволу, но воля их зависит от воли аввы» [4, 632]. «На небе, – говорит авва Арсений, – тысячи и мириады имеют одну волю, а людей воли различны» [2, 19]. Общежитие, будучи «земным небом» [5, 59], призвано воспитывать в своих членов богоподобное единство воли, неразвлекаемо устремленной к одному лишь Богу.

Сергий Радонежский
(художник М. Нестеров)

Не только монашество, но и отшельничество не есть нечто асоциальное, не есть отрицание общества как такового. Отшельники, оставаясь непричастными к мирским заботам, тем не менее, служат миру (обществу), причем сознательно. Основатель отшельничества преп. Антоний не забывал о социальной ответственности анахорета, подчеркивая, что «от ближнего зависит и жизнь, и смерть. Ибо если мы приобретаем брата, то приобретаем Бога, а если соблазняем брата, то грешим против Христа» [2, 12]. Поэтому, достигнув определенных высот, отшельники делятся своим опытом и благодатью с теми, кто желает приобщиться к этому опыту.

Кроме того, спасая себя, отшельник спасает и мир, ибо, как указывают святые отцы, часто гнев Божий относительно некоторой местности (города) сдерживается ради одного праведника, живущего в ней. Нередко это происходит по прямым молитвам праведника, который по видимости, может не иметь никаких связей с миром, внешне является полностью безразличным к нему.
По большому счету даже отшельничество можно трактовать как форму социальности, миниатюрное общество (коллектив). Во-первых, чаще всего отшельники живут вместе, как выражается Г. Флоровский, «особыми колониями или поселками».

Раз в неделю все такие рядом живущие отшельники собираются на «воскресное и торжественное собрание братии» для приобщения «святым тайнам». Во-вторых, у опытного отшельника, как правило, есть ученики, а у начинающего отшельника, как постоянно подчеркивают аскетические писатели, должен быть опытный руководитель. А ведь совместная жизнь двух подвижников: опытного старца и его ученика – это тоже коллектив, минимальный, но коллектив. При этом для правильной монашеской жизни такой коллектив обязателен. Как постоянно подчеркивают аскетические писатели, без наставника, в одиночку (а значит и без социальности, общества) монашеская жизнь практически всегда безуспешна. «Как не имеющий путеводителя удобно заблуждает на своем пути, хотя бы и весьма был умен, так и идущий самостоятельно путем иночества легко погибает, хотя бы и всю мудрость мира сего знал» [5, 217].

Особенно интересно, что, по мнению преп. Симеона Нового Богослова, даже полностью порвавший все связи с миром отшельник не является ни одиноким, ни асоциальным. Преподобный отмечает, что хотя истинный монах ( ), в полном соответствии со своим названием и одинок ( ) в смысле «отделения от людей и всего мира», но, в то же время, соединяясь с Богом, он не одинок ( ), «но сопричтен ко всем святым, стал сожителем ангелов, совсельником праведников и поистине сонаследником всех небожителей» [8, 91]. Наконец, монах, имея еще и самого Христа живущим в себе, с которым «сопребывает Отец и Дух, не один, хотя бы он и [по видимости, внешне. – Л.С.] одинок был, хотя бы сидел в пустыне или находился в пещере» [8, 91-92].

Поистине, одиноким может быть назван не отшельник, а живущий в миру, потому что он отделен и от Бога, и от людей. Даже живя в мире, среди людей, такой человек, в сущности, одинок. «Каждый из нас и все мы (люди такого духа) отделены, конечно, от других людей и являемся сирыми и разъединенными, хотя нам и кажется, что мы имеем единение через сожитие и сообщаемся друг с другом во многолюдных собраниях. Ибо духом и телом мы отделены (друг от друга), и что это верно, показывает смерть, разлучая каждого от сродников и друзей и принося забвение всех ныне любимых. Так и ночь, и сон, и дела житейские естественно расторгают единение многих. Кто же через добродетель сделал келью свою небом, тот и сидя в ней созерцает и видит Творца неба и земли и поклоняется (Ему), всегда сопребывая со Светом незаходимым, Светом невечерним, Светом неприступным, от Которого он никоим образом не отлучается и вовсе не удаляется ни днем ни ночью, ни в пище, ни в питии, ни даже во сне, либо в пути, или при перемене места, но как живой, так и мертвый, говоря же яснее – совершенно вечно сопребывает с Ним душой» [8, 92].

Сент Джордж или Монастырь Георгия Хозевита

Можно даже сказать, что только настоящий монах, полностью удалившийся от мира, «естественного общества» и является подлинно социальным существом, приобретает опыт настоящей социальности, где все соединены друг с другом союзом духовной любви, а не страстями, как в мире, где каждый сам за себя, где homo homini lupus est.

Отцы часто подчеркивают, что, хотя удаление из мира и способствует лучшему достижению цели, но не делает ее легкой. Причина в том, что главный враг человека, препятствующий спасению, находится не вне, а внутри человека – это живущий в нем грех. Недаром преподобный Антоний говорил, что «кто живет в пустыне и в безмолвии, тот свободен от трех искушений: от искушения слуха, языка и взора; одно только у него искушение в сердце» [2, 12]. И хотя это искушение и одно, но, будучи главным источником всех остальных, и его вполне достаточно для погибели. Без этого внутреннего врага никакие внешние воздействия не были бы столь разрушительны и могли бы сравнительно успешно преодолеваться. Именно потому, что главный враг находится внутри, уход из мира (общества) не гарантирует легкого пути к цели: от внутреннего врага, от самого себя не убежишь.

Последний рубеж обороны «мира» в значении «совокупность страстей» – это память. Даже полностью избавившийся от всех материальных стяжаний монах, не имеющий ничего, даже одежды и келии, может быть не менее, а даже более привязан к миру, полон страстями, если помыслы его – это страстные о мире, стяжании. Подвижничество такого человека бессмысленно, ведь монах борется не с вещами и людьми, а со страстной привязанностью к ним. Если, убежав из мира, он не убежал от привязанности к нему, то его бегство бессмысленно и, по сути, иллюзорно. Более того, преп. Исаак Сирин отмечает, что «кто отрешится от вещественного, но не отрешится от действенности чувств, разумею зрение и слух, тот уготовит себе сугубую скорбь и будет сугубо бедствовать и скорбеть. Лучше же сказать: какая польза лишить себя чувственных вещей, а чувства услаждать ими? Ибо от страстей, производимых сими вещами, человек терпит то же самое, что прежде терпел при обладании ими на деле, потому что памятование о навыке к ним не выходит у него из мысли» [6, 386].

Таким образом, общество как таковое, социальность не являются злом и препятствием к достижению цели жизни христианина – спасению и обожению. Таким злом является грех, страсти. Однако, поскольку реальные, эмпирически наблюдаемые общества, будучи пропитаны грехом, создают серьезные (хотя и преодолимые) трудности в достижении спасения, можно говорить об определенном конфликте между целью жизни христианина и наличным состоянием общества. Этот конфликт разрешается путем создания нового христианского общества, преображенной социальной организации новой твари во Христе – Церкви и монашества. Монашество (прежде всего общежительное) является образцом, показывающим «миру», что альтернатива его пропитанной грехом социальной организации есть и что она реально осуществима.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Преподобных отцов Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни. М., 1998.
2. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.
3. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование. Киев, 2006.
4. Иоанн Кассиан Римлянин, преп. Собеседования египетских подвижников // Писания. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.
5. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. СПб., 1996.
6. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. М., 1993.
7. Мечников И.И. Пессимизм и оптимизм. М., 1989.
8. Симеон Новый Богослов, преп. Творения: В 3 т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.
9. Флоровский Г.В., свящ. Византийские отцы V–VIII веков. Париж, 1933.

СКАЧАТЬ СТАТЬЮ В ФОРМАТЕ DOC: здесь